نویسنده: برایان ترنر
نویسنده: هاله لاجوردی

مقدمه: پارادکس‌های دین و مدرنیته
در دوران مدرن دین و ملّی‏گرایی به عنوان وجوه هویت فردی و جمعی در زمینه سیاسی جهانی عمل کرده‏اند. وجوه خود ارجاع دین و ملّی‏گرایی، هر دو، محصولات فرآیند مشترک مدرنیزاسیون‏اند که جهانی شدن را می‏توان مرحله جاری و مسلط آن به حساب آورد. همان‏طور که ملّی‏گرایی می‏تواند صورتهای لیبرال یا ارتجاعی به خود بگیرد (کوهن، 1944 )، دین نیز می‏تواند یا در جهت جهانشمولیِ فراگیر تحول یابد یا در جهت بنیادگرایی.
از پایان قرن نوزدهم به بعد، شهروندی به شکلی فزاینده به شکلِ حقوقیِ مسلطِ جامعه مدنی به عنوان وجه عضویت ملّی و هویت فردی درآمد. در اروپا و آمریکای شمالی، شهروندی ملّی به عنوان شکل سکولار همبستگی درآمد که برای تمهید مجرایی مستحکم برای غیرت و حمیت ملّی‏گرا یا با کلیسا در حال رقابت بود یا با آن همکاری می‏کرد. شهروندی اساساً نهاد «مردانگی ملّی» بود (نلسون، 1998 ) که در آن حق کسب منافع شهروندی، متکی بر کار کردن و جنگیدن بود. شهروندی به عنوان شکلی از رابطه پدرسالار با دولت، به اصل استثنایی هویت و عضویت بدل شد. با فروپاشی کمونیسم سازمان‏یافته، دین در شکل کنفوسیونیسم یا اسلام به ویژه در آسیای جنوب شرقی و آسیا، مهیاگر اتصالی فرهنگی بود که شهروندی ملّی نیازمند آن بود تا مناسک مشترک و سازمانهای جمعی را بسط و گسترش دهد. مع‏هذا در بسیاری از جوامع اسلامی آشکارا تنشی میان ملّی‏گرایی سکولار و ایمان اسلامی وجود دارد؛ شاید ایران آشکارترین مثال باشد (تهرانیان، 1993 ).

در تلاش برای لحاظ کردن امکان فضیلت جهانشمول (cosmopolitan virtue)به عنوان یاور دموکراسی جهانشمول، برخی از نتایج پارادکسی جهانی شدن را بررسی خواهم کرد که

روابط سنتی میان دین و هویت ملی و جنسیت را از هم گسیخته است. با در نظر گرفتن ملّی‏گرایی و بنیادگرایی به عنوان واکنشهایی به «سنت‏زدایی» از هویت و عضویت، تلاش می‏کنم تا از برداشتی از فضیلت جهانشمول به عنوان تعهدی در قبالِ الگوهای بردبارانه‏ترِ ارتباط چند تمدنی (inter-civilizational)دفاع کنم. این بحث مقاصدی هنجارمند دارد، بخشی به این سبب که گمان می‏رود این فضیلت جفتی مهم برای ایده حقوق عام انسانی است. این مقاله رابطه میان دین و جهانی شدن و شرق‏شناسی را در جهانی بررسی می‏کند که هم در معرض نیروهای قدرتمند انسجام جهانی است هم در معرض پاره پاره شدن سیاسی. مسأله نهانی که در این بحث خود را دفعتاً نمایان می‏سازد این است که اگر شهروندی ملّی در گذشته می‏کوشید تا فرهنگ مدنی را تعریف کند، پس ما نیازمندیم که مجموعه متناظر فضایل جهانشمول را روشن کنیم. اگر ما اساساً می‏بایست درباره شهروندی جهانی صحبت کنیم، آن‏گاه نیازمندیم تا امکانات جهانشمول‏گرایی پساکلاسیک را کشف کنیم (هلد و همکاران، 1999؛ هیل، 2000 ). جایی که حقوق و وظایف جهانشمول چارچوبی هنجارمند برای مسئولیت و کنش سیاسی تشکیل می‏دهد، فضیلت جهانشمول را می‏توان بُعد الزامی حقوق بشر متصور شد. در این بحث جهانشمول‏گرایی نسخه هنجارمندِ رفتار عمومی است، و توسعه آن امری عاجل است آن هم با توجه به این واقعیت که از حیث تجربی، نظم جهانی در حال تقسیم‏شدن به هویتهای متخاصم قومی و منطقه‏ای و ملّی است. همان‏طور که شماری از جامعه‏شناسان متوجه شده‏اند به نظر می‏رسد که هم محلی شدن (localization) ، هم پیوندی شدن (hybridization)از نتایج ضروری جهانی شدن باشند (پیترس، 1995؛ رابرتسون، 1992 ).

جامعه‏شناسی را می‏توانیم به طور انحصاری رشته‏ای در نظر بگیریم که یکی از مشغله‏های مهمش کاوش فکری در خصوص پارادکسهای اجتماعی و فرهنگی بوده است. این مقاله متکی بر چهار ادعای مناقشه‏انگیز است که به پارادکس تبدیل شده‏اند. اول، برخلاف حکمت رایج، بنیادگرایی جنبشی است در خدمت مدرنیزاسیون تا دفاع از سنت‏گرایی. مدرنیسم بنیادگرا کوششی است برای تحمیل برخی وضعیتهای متکی بر همشکلی و انسجام بر جوامع تا از عدم یقینهایی که ناشی از پیوندی‏بودن و پیچیدگی جریان جهانی شدن است کاسته شود. این امر ممکن است حقیقت داشته باشد که رشد بنیادگرایی جهانی واکنشی به مدرنیزاسیون باشد (از جمله مصرف‏گرایی، آزادی جنسی و سکولار شدن)، اما این واکنش، واکنشی سنتی نیست. ما این پارادکس را می‏توانیم «پارادکس نیچه»

بنامیم که بر مبنای آن کوشش دینی برای مهار جهان، منتج به سکولار شدن و مدرنیزاسیون می‏شود. چنان تحولی ممکن است پرتوی بر این گفته نیچه بیندازد که مردم را همیشه قویترین ارزشهایشان نابود می‏کند.

دومین پارادکس پارسونزی است. مدرنیزاسیون و سپس جهانی شدن بنا را بر این می‏گذارند که «دین» را به عنوان بخش مجزا شده و تفکیک شده و تخصصی شده جامعه مدرن برسازند ــ بخشی که اغلب گمان می‏رود به فعالیتها و ارزشهای دنیای خصوصی ارجاع می‏کند و فرض بر آن است که آن را مدیریت می‏کند. دین در جهان مدرن درباره چیزهایی است که برای افراد مسأله‏ساز است؛ به عبارت دیگر آنچه آنان می‏اندیشند اهمیت غایی است. سکولار شدن در این معنا «دین» را به موردی خاص از «مسأله مدرنیته» بدل می‏کند و از این طریق پرسش دین را به نحوی بارزتر به گفتگوی عمومی وارد می‏کند. البته این نوع تخصیصِ «دین» کاملاً با اندیشه رایج الهیاتی در این معنا بیگانه نیست که باید میان «دین» به عنوان سیستم اجتماعی و «ایمان» به منزله واکنش اصیل و شخصی به الوهیت تمیز قائل شد. می‏توان استدلال کرد که جهانی شدن متضمن صدور این مدل رایج غربی از تجربه دینی خصوصی و فردگرایانه است، و بنیادگرایی یهودی و اسلامی واکنشهایی به چنان تحولاتی هستند. بنیادگرایی می‏کوشد تا سلطه دین در سیطره‏های عمومی امور قضایی و اقتصاد و حکومت را تأمین کند. ژاک دریدا (نه با ظرافت) این فرآیند صدور نسخه فردگرایانه مسیحیت لاتینی و واکنشهای جهانی به آن را، به عنوان «جهان ـ لاتینی شدن» (globalatinization) توصیف کرده است، و آن را چنین تعریف کرده است: «ائتلاف غریبی از مسیحیت به عنوان تجربه "مرگ خداوند" با سرمایه‏داری تله تکنو علمی (teletechnoscientific) » (دریدا، 13 : 1998 ). به هر تقدیر تلاش برای تحمیل دین در جامعه مدنی به عنوان اصل انسجام‏بخش به نام بنیادگرایی، اغلب این نتیجه ناخواسته را به دنبال داشته است که پرسشهایی درباره جایگاه و معنای ارزشهای سنتی مطرح شود. بنیادگرایی این نتیجه ناخواسته و پیش‏بینی نشده را دارد که ارزشهای سنتی را در معرض بازرسی عمومی قرار دهد و پیامد آن این است که انسجام و اصالت آنها مبدل به مسأله‏ای انتقادی گردد. سنت‏زدایی ناخواسته ارزشها و کنشها به ویژه در مناقشه مسلمانان درباره جایگاه زنان در جامعه اسلامی آشکار است. کشف حجاب زنان به دست قدرتهای سکولار و دوباره محجبه ساختن آنان به دست قدرتهای دینی، به شیوه‏ای کنایی «زنان» را در معرض مناقشه عمومی قرار می‏دهد.

سومین پارادکس سرشت جهانی شدن و این چنین جهانی را مورد توجه قرار می‏دهد. روشن است که ادیانی که در این بحث به آنها پرداخته‏ام اساساً ادیان ابراهیمی‏اند، و این ادیان را به طور سنتی «ادیان جهانی» نامیده‏اند. به ویژه در مورد اسلام و مسیحیت ما با ادیانی روبروییم که با سواد و وحدانی و متکی بر کتاب‏اند. این ادیان از همان اول ناگزیر بودند که مفاهیمی را درباره دنیای خارجی مرتد، و تفاوت، و «سایر ادیان» بسط و گسترش دهند. آنها همچنین ناگزیر بودند که با حضور نیروها و قدرتهای سکولار که متعلق به «این جهان» بودند رویارویی کنند. منظور من آن است که ادیان جهانی نسخه‏های اولیه یا نخستینِ جهانی شدن هستند و می‏بایست به تفاوت و دیگری بودن با توسل به گفتمانهای گوناگون ارتداد واکنش نشان دهند. در این معنا مسأله شرق‏شناسی مسأله‏ای عام است (ترنر، 1978 ). شرط به وجود آمدن بلافاصله ایدئولوژی شرق‏شناس، تعهد و الزام به جهت‏گیری متکی بر کتاب به جهان است. از این‏رو گفتمان بومی تفاوت / دیگری وجود دارد که از مسأله فهم و توضیح حضور فرهنگهایی زاده شده است که در بیرون از قلمرو مردمان برگزیده و امّ‏القرای ایمان یا کلیسا قرار دارد. در بیشتر تاریخ جهان این ادیان متفاوت اما مربوط به هم، دوش به دوش یکدیگر در حالتی بی‏اعتنا و غافل از یکدیگر وجود داشتند. پارادکس جهانی شدن این است که چون جهانی شدن با خلق دنیا به منزله جهانی واحد، زمان و مکان را فشرده می‏سازد، مسأله دیگری‏بودن را شدت می‏بخشد. از آنجا که به درستی جهان به دهکده‏ای جهانی تبدیل می‏شود، فاقد قدر مشترک بودن فرهنگها و ارزشهای انسانی مبدل به مسأله‏ای می‏شود که نمی‏توان به سهولت آن را فراموش کرد یا امری ناچیز شمرد. ما می‏توانیم این‏گونه فشردگی جهان را «پارادکس مک لوهان» (McLuhan paradox)بنامیم. تصادفی نیست که وضع حقوق بشر از طریق اعلامیه ملل متحد درباره حقوق بشر ( 1948 ) و میثاق حقوق بشر بین‏المللی ( 1966 ) و اعلامیه بانکوک ( 1993 ) حاصل جهانی شدن است. مفهوم حقوق بشر (یعنی حقوق انسان بماهو انسان) به شیوه‏ای متمایز مدرن است و از سنت سیاسی لیبرال همچون رساله دوم درباره حکومت نوشته جان لاک در سال 1688 استنتاج شده است. البته اسلام و مسیحیت به مفهومهای عام‏گرایی (universalism)کمک کردند و سنت قانون طبیعی، مفاهیم عام حق را تغذیه کرد، اما حقوق به عنوان مقوله‏ای قانونی در اروپای شمالی با آمدن مدرنیته ظاهر شد و از طریق مجموعه‏ای از میثاقهای قرن بیستمی صیقل یافت تا به چارچوب غالب حقوق در روابط بین‏الملل بدل شود. تلاشهای اخیر برای یافتن مفاهیم حقوق در سایر سنتها

از قبیل کنفوسیونیسم چندان قانع‏کننده نبوده‏اند (دوباری، 1988 ).

این جریان جهانی شدن حقوق به عنوان چارچوبی برای اداره جایگاه افراد در نسبت با دولت، مسائل عمده‏ای را در علوم اجتماعی حول محور مسأله عرفی نسبی‏گرایی به وجود می‏آورَد. مفهوم نسبی‏گرایی فرهنگی یکی از اصول پایه‏ای علوم اجتماعی از زمان مناقشه تاریخی‏گری در سالهای 1890 بوده است، اما این مفهوم در زمان نوشته‏های تاریخی هرودوت جزوی از اندیشه غربی بوده است. در قرن بیستم این میراث را انسان‏شناسی فرهنگی و پست‏مدرنیسم تقویت کرده‏اند. به هر تقدیر معدودی عالمان اجتماعی درباره عجیب و غریب بودن نسبی‏گرایی فرهنگی در عصری جهانی اظهار نظر کرده‏اند. اگر ما در حال رفتن به سوی سیستم اجتماعی جهانی هستیم، آیا نسبی‏گرایی را جهان‏گرایی به مبارزه می‏طلبد، و اگر به مبارزه می‏طلبد آیا خودِ نسبی‏گرایی از حیث تاریخی امری خاص نیست؟ یکی دیگر از صور این موضع که از دفاع از جهانشمول‏گرایی ناشی می‏شود، مبارزه با نسبی‏گرایی با توسل به این استدلال است که حقوق بشر طالب مجموعه متناظری از ارزشها و تعهدهای جهانشمول است. دلمشغولی اصلی من در این بحث روبه‏رو شدن با تنشهای خاصی است که میان بنیادگرایی دینی و جهانشمول‏گرایی جهانی و شهروندی ملّی وجود دارد و بنابراین دفاع همه‏جانبه از این موضع طالب استدلالهای بس گسترده‏تری از آنی است که در اینجا ارائه آن ممکن است (ترنر، 1993 ).

شهروندی دولت ـ ملّت در جهان مدرن عاملی نیرومند در خلق هویتهای فردی بوده است. شهروندی مدرن اساساً مقوله‏ای سیاسی و قضایی است که به فردگرایی لیبرالی وابسته است (آلبر کرامبی و همکاران، 1986 ). این هویت قضاییِ شهروندان در زمینه سیاسی گسترده‏تری تحول یافت، زیرا که شهروندی ضرورتاً با اجتماع سیاسی مشخصی یعنی همان دولت ـ ملّت گره خورد. البته شهروندی اساساً محصول انسان‏گرایی رنسانس است که در آن نظم در حال صعود دولت و نظم‏یابی افقی شهروندی با مضمون در حال نزول کلیسا و نظم سلسله‏مراتبی کاریزمای نهادی‏شده آن در تقابل قرار گرفت (اُولمان، 1977 ). این سنت شهروندی با هنجارهای مدنیت، جامعه مدنی و شهروندی پیوند یافت. ظهور شهروندی دولت ـ ملّت به گونه‏ای اخلاق ملّی استثنایی را جایگزین سنت انسان‏گرایی و جهانشمول‏گرایی شهری کرد. اینک مسأله تحول اشکال معاصر شهروندی، دوگانه است: جامعه جهانی (هنوز) اجتماع سیاسی مشخصی نیست که جهانشمول‏گرایی بتواند به آن اضافه شود؛ و استمرار سنت قدرتمند شهروندی ملّی‏گرا، ضرورتاً امکانات هویت جهانی را محدود می‏سازد.

در اصطلاح سنتی جامعه‏شناسی می‏توان گفت که شهروندسازی همچنین و ضرورتاً ملّت‏سازی نیز هست. خلق نهادهای شهروندی در معنای حقوقی و سیاسی و اجتماعی نیز برساختنِ چارچوبِ ملّیِ عضویتْ در درون دولت است ــ فرآیندی تاریخی که بر سیاستهای بومی در اروپا و آمریکای شمالی در سالهای آخر قرن هجدهم و سراسر قرن نوزدهم غلبه داشت. خلق چارچوب نهادی شهروندی ملّی، هویتهای ملّی جدیدی به وجود آورد. هویتهای شهروندی در دوره ظهور شهرهای اروپایی محلی و شهری بوده است، اما با ظهور ملّی‏گرایی آنها به طور فزاینده‏ای با فرهنگهای ملّی‏گرای قدرتمند که در پی انسجام خانگی شدیدتر بودند پیوند یافتند. ملّی‏گرایی مستلزم تصاویری منفی از خارجیان است؛ در نتیجه سیاست مدرن به سیاست دوست و دشمن بدل شد، یعنی همان خطوطی که الهیات سیاسی کارل شمیت (شمیت، 1976 ) ارائه کرده است. ملّی‏گرایی به خودی خود صورتی غیر لیبرال و بری از تساهل و تسامح نمی‏گیرد، اما ملّی‏گرایی قرن هجدهم و نوزدهم هنگامی که با نوع قدرتمند امپریالیسم و شرق‏شناسی در هم آمیخت، پیوندی نزدیک با نژادپرستی یافت.

اینک روایتهای غالب ملّی‏گرایی نوعاً مردانه‏اند. این روایتها ظهور قهرمانانه ملّت به ضدّ طیفی از دشمنان داخلی و خارجی را از طریق الگویی از تضاد مدنی و جنگ و آزادی ثبت کردند و ستودند. وابستگی خونی میان حاکمان و اجتماع در ساختار فئودالی در طول زمان به اسطوره ملّیِ وفاداری مدنی مبتنی بر برابری تبدیل شده است. اسطوره‏شناسیهای ملّی جامعه‏ای خاص، زندگینامه‏های فردی را به زندگینامه‏های جمعی نسلها متصل می‏کند، و نسلها سنگ بناهای فرهنگی دولت ـ ملّت و مردم آن هستند. زنان از ملّت‏سازی طرد نشده‏اند؛ برعکس، آنان برای تشکیل و بازتولید خانواده که خودْ جامعه را بازتولید می‏کند، ضروری و حیاتی‏اند. به هر تقدیر صداهای زنان در کلانْ‏روایتهای ملّی‏گرایی به سکوت واداشته می‏شوند و منش جنگ‏آورانه بر آن سایه می‏افکند. شعر حماسی، رمانهای تراژیک و اسطوره‏شناسیهای ملّی احساسات و عواطف جمعی را با داستانهای ملّت‏سازی ترکیب می‏کنند. چنان ایدئولوژیهای ملّت‏سازانه‏ای تقریباً همواره خصوصیتی دینی را مفروض می‏دارند. این چارچوب دینی ایدئولوژی ملّی‏گرا یا می‏تواند صورتی بسیار مستقیم به خود بگیرد، مثل مورد اسرائیل و ایران، یا می‏تواند مثل مورد انگلستان کم‏اهمیت‏تر باشد. در مسیحیت نشان داده شده است که مضمون داستان رستاخیز مضمونی نیرومند برای قیام و احیای ملّی است و در تاریخ لهستان مسیح‏شناسی مستقیماً به کار گرفته شده است تا رنج ملّی را بیان کند. در تاریخ ملّی‏گرایی سکولار، مضمونهای دینی مهیاگر سرچشمه‏های باروری برای اسطوره‏سازی جمعی بوده است.

آخرین پارادکس از مقالات تطبیقی مونتنی برگرفته شده است و می‏توان آن را به عنوان چکیده مشاهدات پارادکسی قبلی درباره دین و مدرنیزاسیون تلقی کرد. سفر روانشناسانه مونتنی برای فهم خویشتن مستلزم کناره‏جویی از جهان و تأمل بر سایر فرهنگها بود تا معنای دنیای خود او درک شود. مونتنی برای فهم خشونت دوره تاریخی خود نیازمند بصیرتهای مردم‏شناسانه در مورد سایر سیستمهای اجتماعی و سنتهای فرهنگی بود. ما به شکلی پارادکسی برای فهم چیزهای دم دستی نیازمند غیریت و دیگربودگی هستیم. تجربه مردم‏شناسانه بیگانگی شاید مرحله‏ای ضروری در راه وقوف کامل از خودمان است. همدلی جهانشمول مونتنی با غیریت، برای او بنیادهایی مثمرثمر برای انتقاد از خود فراهم آورد. در معنایی آرمانی حضور تفاوتهای فرهنگی و دینی می‏تواند از طریق برخوردهای جهانی به رهیافتی شکاکانه و کنایی به ارزشهای دوران خود ما بینجامد. همین فاصله کنایی از فرهنگ جنگاورانه اشرافیت فرانسوی است که انسان‏گرایی مونتنی را برای آگاهی مدرن هم مناسب هم جذاب می‏سازد.

پارادکس نیچه: بنیادگرایی به عنوان مدرنیته
چه بخواهیم چه نخواهیم الگوهای اولیه مدرنیزاسیون، الگوهایی غربی بوده‏اند. از این‏رو بحث جامعه‏شناسانه مستدلی در دست داریم تا ادعا کنیم که جامعه‏شناسی ماکس وبر مدل کلاسیکی از ریشه‏ها و محتواهای مدرنیته در اختیار ما قرار می‏دهد. این جامعه‏شناسی همچنین بصیرتی اساسی به ما می‏دهد تا پارادکسهای آن را مشاهده کنیم. از این منظر، وبر در مشاهده این امر که مدرنیزاسیون محصول کینه‏جویی (resentment) است کاملاً پیرو نیچه بود (ستات و ترنر، 1988 ). هرچند بحثهای اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‏داری (وبر، 1930 ) به عنوان بحثهای تاریخی اساساً ناقص‏اند، مع‏هذا تحلیلی بی‏رقیب از باستانشناسی مدرنیته را در اختیار ما می‏گذارند. وبر در تز اخلاق پروتستانی استدلال کرد که رانه غیر عقلانی برای یافتن گواهی بر رستگاری در سیستمی الهیاتی ــ جایی که نهایتاً مقصود خداوند کاملاً فهمیده نمی‏شود ــ از طریق نظم زندگی دینی به راه‏حلی می‏رسد که بر زهدگرایی، سخت‏کوشی، صداقت فردی و قاطعیت تأکید می‏کند. به بیانی ظریفتر این نظریه رستگاری موجب اخلاق سروری بر جهان شد، اخلاقی که مشوق شک‏گرایی و عقل‏گرایی علمی در برابر مناسک‏گرایی، نیایش کلیسایی و دستکاری جادویی گردید. از دل این ریشه‏های فرقه‏گرایانه، پروتستانتیسم به عنوان مذهبی ظهور کرد که بر سخت‏کوشی، زهدگرایی این جهانی، ردّ انتقادی اقتدارِ روحانیتی که مبتنی بر سرچشمه‏های انجیلی نباشد، خصومت نسبت به نمادگرایی و شخص‏پرستی مذهبی تأکید می‏کرد. بینش تراژیک پروتستانتیسم در این امر نهفته بود که جستجو برای رستگاری شخصی شباهتی برگزیده با ارزشهای سکولار و سرمایه‏داری عقلانی دارد.

اخلاق پروتستانی پایه و اساس فرهنگی مدرنیته است، چرا که در معنای جامعه‏شناسانه چنین نتایجی به بار آورد: 1- سبب تقویت دیدگاهی الهیاتی درباره تاریخ شد؛ 2- به پذیرش دیدگاهی واحد درباره حقیقت و اقتدار منجر گشت؛ 3- اشکال سلسله مراتبی صلب و سخت سازماندهی را ردّ کرد؛ 4- صورت شبه دموکراتیکی از حکومت را رواج داد که در مقابل قدرتهای کلیسایی قرار داشت؛ 5- مشوق دیدگاهی از اقتدار شد که به اسنادِ نوشتاری اولویت می‏داد، اسنادی که مناقشه عمومی می‏توانست درباره آنها درگیرد؛ و 6- نهایتاً مجموعه‏ای از منابع ایدئولوژیک را به وجود اورد که می‏توانست برای حمله به مطلق‏گرایی در صوَر اسقفی و شاهی به کار گرفته شود. هرچند ممکن است این برداشت از پروتستانتیسم به عنوان تیپی ایدئال مورد نقد قرار گیرد ولی این برداشت برای به اثبات رساندن این استدلال مفید است که پروتستانتیسم، تمام و کمال، جهان‏بینی وحدانی است نه جهان‏بینی چند خدایی. در این معنا، پروتستانتیسم ایدئولوژی‏ای مدرن است. جالب توجه است که هنگامی که وبر در پی توصیف شکست مدرنیته و به تعبیر خود وی شکست منظرگرایی در رساله zwischenbetrachtung (1 ) بود، ایده چند خداییِ ارزشی را به کار گرفت. ریچارد رورتی (رورتی، 1998 ) نیز در توصیف نسبت و رابطه میان پراگماتیسم و پست‏مدرنیسم از چند خدایی سخن می‏گوید. اصلیترین مخالف مدرنیسم پروتستانی وحدانی، فرهنگ باروکِ سلطنتهای مطلقه بود. فرهنگی که با پروتستانتیسم فردگرایانه و عقل‏گرا ضدیت داشت. در حالی که پروتستانتیسم طالب سادگی در معماری و فرهنگ و انکار احساسات و تمرکز یافتن ذهن بر کتاب مقدس بود، باروک مشوق دکوراسیون، حس جسمانی و تزیین بود. افراط در فرهنگ باروک متناظر بود با تلاش برای احیا و مرمت مطلق‏گرایی (بوچی ـ گلوکسمان، 1994 ).

پروتستانتیسم مطلع و سرآغاز مدرنیته است ولی پارادکس پروتستانتیسم، مثل بنیادگرایی مسیحی، یهودی و اسلامی این است که تلاش می‏کند مشروعیت ارتدکس بودن خود را در متون سنتی بیابد ولی اغلب، این متون چندان حمایت روشن و مستقیمی از بنیادها نمی‏کنند. در واقع متون بنیانی، سنت‏گرایی را در معرض نقد استدلالی قرار می‏دهند. اگر بنیادگراها منابع موجود اقتدار را ردّ کنند ــ روحانیت، سنتهای کلیسایی، ضوابط حقوقی، آداب و رسوم و الی آخر ــ ناگزیرند با جدلی‏الطرفین بودن و بنابراین نهایتاً با منظرگرایی مواجه شوند. ما می‏توانیم منظرگرایی را در عمل چنین تعریف کنیم که هیچ «قانون» (nomos) مقتدرانه‏ای وجود ندارد که به کمک آن بتوان اعمال اجتماعی را با اطمینان و بدون ابهام مشروعیت بخشید. به همین دلایل بود که در اواخر قرن نوزدهم از دل انتقادات انجیلی، تاریخی‏گرایی ظهور کرد. به عنوان مثال تحلیل انتقادی متون انجیلی نشان داد که هیچ منبع واحدی برای متون انجیلی وجود ندارد؛ میان متون اختلاف وجود دارد و متون خودْ تفاسیری بیش نیستند. سخن کوتاه، هیچ متن بکر و قطعی‏ای وجود ندارد؛ فقط متنها وجود دارند. تاریخ نقد انجیلی اواخر قرن نوزدهم به اغتشاش فکری در داستان کتابخانه در مجموعه هزارتوها نوشته خورخه لوئیس بورخس شباهت دارد ( 1962 ) آن هم زمانی که پرسش «آیا کتابخانه به طور کلی معنایی دارد؟» مطرح می‏شود. شکست بنیادگرایی پروتستانی در یافتن اقتداری منسجم در متن، راه را برای چند خدایی پست‏مدرن یا به عبارت دیگر برای منظرگرایی، واسازی‏گرایی و شکاکیت در قبالِ کلانْ‏روایتها هموار می‏کند.

این ملاحظات مطلعی مفید برای بحث درباره اسلام مهیا می‏کند. سه مسأله باید مورد توجه قرار گیرد. در مورد اول ما باید آرای جامعه‏شناسان دین همچون فرا